“Judas é uma personagem trágica inserida no Plano de Salvação, cuja ação, longe de ser mero desvio moral isolado, participa do drama redentor conduzido por Deus”, aponta o jornalista e poeta Barros Alves
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Os cristãos, desde os primórdios do Cristianismo, irmanam-se num credo irretorquível para quem tem fé no Deus de Abraaão, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, qual seja o de que tudo em todo o Cosmo, nos Céus e na Terra, está subordinado à soberania de Deus. Com base nessa crença quero iniciar um questionamento sobre uma das personagens mais controvertidas, não apenas do Cristianismo, mas da história humana: Judas Iscariotes, acoimado como o traidor de Jesus Cristo e por isso mesmo vilipendiado, rejeitado, excomungado etc. Mas, terá mesmo Judas sido um reles traidor, merecedor do ódio dos seguidores de Jesus, o Cristo? Vamos ver até onde chegam narrativas e verdade.
A figura de Judas Iscariotes permanece como uma das mais paradoxais do Cristianismo. A leitura dominante o fixou como símbolo da traição; contudo, uma corrente bíblica e teológica – minoritária, mas consistente – permite outra interpretação, qual seja a de que Judas é uma personagem trágica inserida no Plano de Salvação, cuja ação, longe de ser mero desvio moral isolado, participa do drama redentor conduzido por Deus.
Essa perspectiva não nega a gravidade do gesto, mas desloca o eixo da interpretação, que sai da culpabilidade individual para o mistério providencial. Os próprios Evangelhos apresentam a paixão de Jesus Cristo como cumprimento das Escrituras: “Para que se cumprissem as Escrituras…” é refrão constante (Jo 13; Mt 26; At 1).
A entrega de Jesus é descrita simultaneamente como ato humano e realização de desígnio divino.
Em Atos 2, Pedro afirma que Jesus foi entregue “segundo o desígnio determinado e a presciência de Deus”. A frase é decisiva: a ação humana não escapa ao plano, mas é absorvida por ele.
Nesse horizonte, Judas aparece não apenas como indivíduo que decide, mas como figura que ocupa um lugar narrativo necessário para que a paixão aconteça historicamente.
Sem entrega, não há prisão; sem prisão, não há cruz; sem cruz, não há Páscoa.
Os Evangelhos insistem que Jesus escolhe Judas entre os Doze. Essa escolha antecede a queda e não é apresentada como erro.
Isso permite uma hipótese teológica deveras consistente.
A eleição de Judas não é para a traição em si, mas para participar de modo dramático do caminho que conduziria à entrega de Cristo.
A Bíblia frequentemente mostra personagens cuja função na história da salvação envolve ambiguidade moral. Como exemplos lembramos o faraó egípcio; Ciro, rei da Pérsia; os irmãos de José. O mal cometido permanece mal, mas a função histórica é integrada ao bem maior.
Judas, nessa chave, não é mero antagonista; é personagem do drama pascal.
A tradição teológica clássica, representada por Tomás de Aquino, afirma que Deus não quer o pecado, mas permite atos livres e os ordena a um bem superior. O mal não é causa da salvação, mas torna-se ocasião para que a salvação se manifeste.
Aplicado a Judas, isso produz uma leitura paradoxal. A ação dele é moralmente problemática, mas historicamente fecunda.
A redenção não acontece apesar da entrega; acontece através dela.
No século XX, teólogos ampliaram essa intuição.
Hans Urs von Balthasar interpreta o drama da salvação como espaço onde até as figuras negativas participam do movimento redentor. Judas torna-se símbolo da possibilidade humana de queda que Cristo assume e atravessa.
Karl Barth, a meu modesto entender o mais importante teólogo protestante da contemporaneidade, desloca ainda mais o foco. Para ele, em Cristo, Deus assume a rejeição humana. Isso relativiza a leitura puramente condenatória de Judas e o insere na lógica da eleição universal em Cristo.
Já o Cardeal Joseph Ratzinger, feito Papa Bento XVI, um dos nomes mais respeitaveis na Teologia Católica na atualidade, mantém a gravidade do gesto, mas insiste que o destino último de Judas permanece aberto ao mistério da misericórdia, sinal de que a figura não pode ser reduzida a rótulo definitivo.
Nessa perspectiva, Judas exerce ao menos três funções no Plano de Salvação: a função narrativa, que torna possível a passagem da vida pública à paixão; a função simbólica, a representar a ambiguidade da liberdade humana, proximidade com o sagrado que não elimina a possibilidade de queda; e a função soteriológica, que permite que a entrega de Cristo seja histórica, concreta e não abstrata.
A cruz não acontece no vazio; acontece dentro de relações, decisões e conflitos. Judas é parte dessa tessitura.
Chamar Judas apenas de traidor simplifica o drama bíblico. A Escritura raramente trabalha com personagens unidimensionais. A teologia contemporânea, ao recuperar a complexidade, sugere que Judas pode ser lido como personagem trágico necessário, não como inimigo exterior ao plano.
Isso não transforma o mal em bem, mas impede que o mal tenha a última palavra sobre o significado da pessoa.
Se a paixão é evento providencial, então aqueles que a tornam possível, Judas inclusive, não estão fora da história da salvação, mas dentro dela, ainda que de modo obscuro e doloroso. Um grande mistério.
Defender que Judas cumpriu uma missão não significa glorificar a traição, mas reconhecer que a paixão foi prevista e integrada ao desígnio divino e Judas ocupa lugar estrutural nesse acontecimento, a figura dele revela o drama da liberdade humana dentro da providência. O plano de Deus inclui personagens ambíguos, não apenas heróis. Assim, Judas pode ser compreendido menos como arquétipo da condenação e mais como figura liminar do mistério cristão; aquele cuja ação, marcada pela sombra, tornou possível a manifestação plena da luz.
No coração do cristianismo permanece esse paradoxo: a salvação do mundo passa por mãos humanas frágeis. E, nesse drama, Judas não é apenas o homem que entregou Jesus, é também o personagem que, sem o saber, participou do momento em que Deus se entregou ao mundo.
Importa dizer ainda que a hipótese de que o beijo de Judas Iscariotes seja apenas um recurso literário ganha força quando se considera que a própria narrativa bíblica mostra que Jesus Cristo não era uma figura obscura ou desconhecida.
Os Evangelhos insistem que Ele ensinava publicamente e era seguido por multidões. “Grandes multidões o seguiam” (Mt 4.25); “Não ensinavas todos os dias no Templo?” (Lc 22.53); “Eu falei abertamente ao mundo; sempre ensinei na sinagoga e no Templo” (Jo 18.20).
Em João 12, a entrada em Jerusalém mostra aclamação pública. Em Marcos 11, o Templo torna-se palco de sua ação profética. Ele não age na clandestinidade.
Se era conhecido das autoridades, que já buscavam prendê-lo (Mc 14.1-2), por que seria necessário um sinal secreto de identificação?
A narrativa da prisão ocorre à noite (Mc 14.43-46). O argumento tradicional é prático. Quer dizer, no escuro, seria preciso indicar quem era Jesus.
Contudo, o texto também afirma que uma “grande multidão com espadas e paus” foi enviada pelos chefes dos sacerdotes. Isso sugere que sabiam a quem procuravam. Além disso, João 18.4-5 mostra Jesus perguntando: “A quem procurais?” E Ele mesmo respondendo: “Sou eu”. Nesse Evangelho, o sinal do beijo sequer aparece.
Essa variação interna entre os Evangelhos já indica elaboração teológica, não mera reportagem factual.
Na cultura semita, o beijo é gesto de amizade, honra e discipulado (cf. Sl 2.12; 2Sm 15.5). Transformá-lo em instrumento de entrega cria um contraste dramático poderoso.
O gesto torna-se símbolo máximo da duplicidade, inversão da comunhão,
dramatização da ruptura interior. Nesse sentido, o beijo funciona como sinal teológico, não apenas operacional.
Os relatos da paixão possuem forte densidade simbólica: trinta moedas (Mt 26.15) evocam Zc 11.12; divisão das vestes (Sl 22); silêncio do Servo (Is 53).
O episódio do beijo pode integrar essa mesma lógica de cumprimento tipológico. O que importa ao narrador não é resolver um problema policial, mas revelar um drama espiritual.
Se Jesus era publicamente conhecido, o beijo perde necessidade estritamente identificadora e ganha valor teológico. Ele marca o momento da passagem do ministério público à entrega, a manifestação visível da ruptura, a encenação do conflito entre proximidade e rejeição.
Nessa chave, Judas não atua como agente secreto indispensável para reconhecer um desconhecido, mas como personagem simbólico que encarna o drama da liberdade humana dentro do plano divino.
O fato de as multidões acompanharem Jesus enfraquece a leitura do beijo como simples expediente de reconhecimento. As próprias Escrituras mostram que Ele ensinava abertamente e era amplamente identificado.
Assim, o beijo pode ser entendido como recurso narrativo-teológico que
intensifica o contraste entre amor e entrega; revela a profundidade simbólica da paixão; integra Judas ao drama salvífico, não apenas como delator, mas como figura literária de imensa densidade.
A paixão, mais do que crônica policial, é proclamação teológica. Nesse horizonte, o beijo não é detalhe logístico; é linguagem simbólica através da qual o Novo Testamento comunica que a redenção atravessa inclusive os gestos mais ambíguos da história humana.
Barros Alves é jornalista e poeta
